La Filosofía de Manuel Kant
[1724-1804]
Alberto Caturelli
Alberto Caturelli
Material de Lectura para la Sexta Clase Magistral del Curso sobre Historia del Pensamiento Moderno.
La filosofía de Manuel Kant
(Segundo momento de absolutización de la razón)
(Segundo momento de absolutización de la razón)
Naturalmente que, salvo los momentos de crítica interna al inmanentismo, de los cuales he señalado los dos principales – Pascal y Vico –, hasta aquí se ha producido, desde Ockam, Nicolás de Cusa y luego Descartes, una primacía del pensar sobre el ser que no es ya des-cubierto por el pensamiento, sino que comienza a ser «puesto» por el pensar. Todos los intentos de superación de los problemas internos al cartesianismo han dejado intacto este momento en el cual la razón se hace criterio de la verdad. Si la razón, en cierto modo, pone al ser, se sigue que, al menos, de la razón no se duda en absoluto, y si de la razón no se ha dudado en absoluto, existe por lo menos un elemento que no es crítico y no ha sido puesto en cuestión: la misma razón. Luego es necesario preguntarse por la posibilidad de conocer de la misma razón, poniendo la razón en cuestión y – más tarde – cuando descubramos que la razón imprime sus «formas» a lo real «creando» el objeto de conocimiento en cuanto tal, habremos descubierto que casi todo el ser es creado o puesto por la razón. Y éste es el segundo momento de la absolutización de la razón. De ahí que en el mismo cogito ergo sum, al autoponerse la razón como criterio de la verdad, la misma razón se pone en cuestión y es necesario preguntarse por ella. Y éste es el momento de la filosofía de Kant.
a) Kant, precrítico
En el seno de una familia pietista nació Kant, el año 1724, y tuvo una buena formación en literaturas clásicas, primero, y luego, en sus estudios universitarios, realizados en su ciudad natal: Königsberg. Realizó estudios de física, matemáticas, ciencias naturales, lógica, metafísica, geografía. Se desempeñó como preceptor privado, y en 1755 comenzó a enseñar en la Universidad de Königsberg como «privatdozent». En 1770 fue profesor titular, y en ese cargo se mantuvo hasta su muerte, acaecida a los ochenta años. Era de dulce carácter, alegre, vivo, bromista, metódico hasta lo inverosímil y curioso de todo cuanto tuviera interés científico o fuera apto para la búsqueda de la verdad.
Como mi libro no es, estrictamente, una obra de pura historia, no mencionaré todas sus obras. Bástenos con aceptar el hecho común de la división de su pensamiento en tres períodos: 1 (hasta 1770), en el cual todos sus escritos demuestran su interés predominante por la naturaleza y los estudios físicos, cosmológicos y geográficos; 2 (1770-1780), en el que se hace evidente su interés por la filosofía y la influencia creciente del empirismo inglés, y en el cual aparecen elementos importantes del período propiamente kantiano, hasta que, luego de tres lustros de silencio; 3 (1781 en adelante), con la aparición, de 1781, de su obra fundamental, Crítica de la razón pura, comienza el período llamado «crítico» o propio de su filosofía. Ésta se despliega luego en una exposición más sencilla de la primera Crítica, es decir, en los Prolegómenos a cualquier metafísica futura que quiera presentarse como ciencia. En 1787 publicó la Crítica del juicio, y casi simultáneamente, todas sus numerosas obras teóricas, sin contar sus escritos póstumos y el epistolario de quien ha sido, sin duda, uno de los más grandes filósofos alemanes, solamente superado – quizá – por Hegel, en el siglo siguiente. En el segundo período de su desarrollo intelectual, Kant hace abandono definitivo de su primera formación dogmática leibniziana y wolfiana, e insinúanse los temas generales de su período «crítico», particularmente respecto del espacio y del tiempo que aparecen como leyes o formas de la sensibilidad en la Disertación de 1770. Pero lo que aparece claro es que ahora, como dije antes, no se trata solamente de que la razón busque la evidencia primera, sino que la razón plantea el problema de su propia validez. Y tal es el problema propiamente crítico.
Como mi libro no es, estrictamente, una obra de pura historia, no mencionaré todas sus obras. Bástenos con aceptar el hecho común de la división de su pensamiento en tres períodos: 1 (hasta 1770), en el cual todos sus escritos demuestran su interés predominante por la naturaleza y los estudios físicos, cosmológicos y geográficos; 2 (1770-1780), en el que se hace evidente su interés por la filosofía y la influencia creciente del empirismo inglés, y en el cual aparecen elementos importantes del período propiamente kantiano, hasta que, luego de tres lustros de silencio; 3 (1781 en adelante), con la aparición, de 1781, de su obra fundamental, Crítica de la razón pura, comienza el período llamado «crítico» o propio de su filosofía. Ésta se despliega luego en una exposición más sencilla de la primera Crítica, es decir, en los Prolegómenos a cualquier metafísica futura que quiera presentarse como ciencia. En 1787 publicó la Crítica del juicio, y casi simultáneamente, todas sus numerosas obras teóricas, sin contar sus escritos póstumos y el epistolario de quien ha sido, sin duda, uno de los más grandes filósofos alemanes, solamente superado – quizá – por Hegel, en el siglo siguiente. En el segundo período de su desarrollo intelectual, Kant hace abandono definitivo de su primera formación dogmática leibniziana y wolfiana, e insinúanse los temas generales de su período «crítico», particularmente respecto del espacio y del tiempo que aparecen como leyes o formas de la sensibilidad en la Disertación de 1770. Pero lo que aparece claro es que ahora, como dije antes, no se trata solamente de que la razón busque la evidencia primera, sino que la razón plantea el problema de su propia validez. Y tal es el problema propiamente crítico.
b) El problema crítico y los juicios. (Crítica de la razón pura).
En efecto, si el pensar, hasta cierto punto al menos, «pone» al ser en cuanto se hace su regla objetiva, es dogmático que la razón lo haga sin poner antes en cuestión su propia capacidad de conocer. Por tanto, es necesario investigar si la razón puede alcanzar un conocimiento universal y necesario que implique algo nuevo, es decir, que sea verdaderamente científico, tal como ocurre de hecho en la matemática y en la física y no en la Metafísica. Pero el hecho es que existe una ciencia que es válida como tal; y toda ciencia se compone de juicios, ya sean juicios científicos, morales o estéticos. Entonces, necesito saber, primero, de qué tipo de juicios se compone la ciencia universal y necesaria. Ante todo, parece evidente que los juicios son a priori (o analíticos), es decir, cuando nada tienen que ver con la experiencia, o a posteriori (o sintéticos), cuando de ella dependen. En efecto, el juicio es a priori cuando el predicado desarrolla lo contenido en el sujeto sin añadir nada nuevo (juicios explicativos); son universales y necesarios, pero no contienen una nueva verdad. Por ejemplo, «todos los cuerpos son extensos» es juicio analítico a priori, pues la extensión pertenece al concepto de cuerpo. El juicio es a posteriori o sintético cuando depende totalmente de la experiencia, y por eso, si bien añade algo nuevo al sujeto, no es universal ni necesario, sino particular y contingente. Como, por ejemplo, «todos los cuerpos son pesados», pues el predicado añade al sujeto una nueva verdad, pero particular y contingente (Crítica de la r. p., Introd., IV). Luego la ciencia – que debe ser universal y necesaria y contener una nueva verdad – no está compuesta de juicios ni analíticos ni sintéticos; y, por tanto, la verdadera ciencia estará compuesta de juicios que a la vez sean «sintéticos», pues dependen de la experiencia (aporte empírico) y «a priori» en cuanto universales y necesarios, pero cuya universalidad y necesidad provienen de la razón y no de la experiencia; por tanto, toda verdadera ciencia se compone de juicios sintéticos «a priori». Así, por ejemplo, en la matemática decimos que «es una proposición sintética que la línea recta entre dos puntos es la más corta», pues «el concepto de más corta es completamente añadido y no puede provenir en modo alguno de la descomposición del concepto de línea recta» (ídem, V). Así también en la ciencia natural pura o física, cuando decimos: «En todos los cambios del mundo corpóreo la cantidad de materia permanece siempre la misma». En ambos casos, los juicios son a priori en cuanto a su origen, universalidad y necesidad, y también son sintéticos, pues añaden una nueva verdad no separable de la experiencia. Pero en la metafísica, cuando digo, por ejemplo, que «el mundo debe tener un primer principio», es claro que nos alejamos de la experiencia y debemos preguntarnos cómo es posible que esta proposición sea científica. No así con las dos anteriores, pues su cientificidad es evidente. Por tanto, el problema se reduce a plantearnos la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos «a priori»?. La cual se resuelve en estas otras tres: ¿Cómo son posibles las matemáticas puras?. ¿Cómo es posible la física pura?. En cambio, es muy diverso preguntarse: ¿De qué modo es posible la metafísica como ciencia?.En efecto, si el pensar, hasta cierto punto al menos, «pone» al ser en cuanto se hace su regla objetiva, es dogmático que la razón lo haga sin poner antes en cuestión su propia capacidad de conocer. Por tanto, es necesario investigar si la razón puede alcanzar un conocimiento universal y necesario que implique algo nuevo, es decir, que sea verdaderamente científico, tal como ocurre de hecho en la matemática y en la física y no en la Metafísica. Pero el hecho es que existe una ciencia que es válida como tal; y toda ciencia se compone de juicios, ya sean juicios científicos, morales o estéticos. Entonces, necesito saber, primero, de qué tipo de juicios se compone la ciencia universal y necesaria. Ante todo, parece evidente que los juicios son a priori (o analíticos), es decir, cuando nada tienen que ver con la experiencia, o a posteriori (o sintéticos), cuando de ella dependen. En efecto, el juicio es a priori cuando el predicado desarrolla lo contenido en el sujeto sin añadir nada nuevo (juicios explicativos); son universales y necesarios, pero no contienen una nueva verdad. Por ejemplo, «todos los cuerpos son extensos» es juicio analítico a priori, pues la extensión pertenece al concepto de cuerpo. El juicio es a posteriori o sintético cuando depende totalmente de la experiencia, y por eso, si bien añade algo nuevo al sujeto, no es universal ni necesario, sino particular y contingente. Como, por ejemplo, «todos los cuerpos son pesados», pues el predicado añade al sujeto una nueva verdad, pero particular y contingente (Crítica de la r. p., Introd., IV). Luego la ciencia – que debe ser universal y necesaria y contener una nueva verdad – no está compuesta de juicios ni analíticos ni sintéticos; y, por tanto, la verdadera ciencia estará compuesta de juicios que a la vez sean «sintéticos», pues dependen de la experiencia (aporte empírico) y «a priori» en cuanto universales y necesarios, pero cuya universalidad y necesidad provienen de la razón y no de la experiencia; por tanto, toda verdadera ciencia se compone de juicios sintéticos «a priori». Así, por ejemplo, en la matemática decimos que «es una proposición sintética que la línea recta entre dos puntos es la más corta», pues «el concepto de más corta es completamente añadido y no puede provenir en modo alguno de la descomposición del concepto de línea recta» (ídem, V). Así también en la ciencia natural pura o física, cuando decimos: «En todos los cambios del mundo corpóreo la cantidad de materia permanece siempre la misma». En ambos casos, los juicios son a priori en cuanto a su origen, universalidad y necesidad, y también son sintéticos, pues añaden una nueva verdad no separable de la experiencia. Pero en la metafísica, cuando digo, por ejemplo, que «el mundo debe tener un primer principio», es claro que nos alejamos de la experiencia y debemos preguntarnos cómo es posible que esta proposición sea científica. No así con las dos anteriores, pues su cientificidad es evidente. Por tanto, el problema se reduce a plantearnos la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos «a priori»?. La cual se resuelve en estas otras tres: ¿Cómo son posibles las matemáticas puras?. ¿Cómo es posible la física pura?. En cambio, es muy diverso preguntarse: ¿De qué modo es posible la metafísica como ciencia?.
c) Idea, método y división de la Crítica de la razón pura.
Se trata, pues, de encontrar no precisamente una filosofía o un sistema, sino un camino, un método, que permita proceder rectamente a la razón. Naturalmente, es necesario que veamos qué entiende, primero, por la «razón» a la cual Kant llama «la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori», o bien la facultad que «contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori»; y ahora se trata de encontrar un método del conocimiento «a priori». Y tal conocimiento es «trascendental». Precisamente se llama trascendental «todo conocimiento que, en general, se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en tanto sea posible a priori» (ídem, VII). Por eso, en cuanto trascendental, la crítica kantiana tiene por objeto inmediato no las cosas u objetos, sino el conocimiento mismo. Este método que se ocupa no de los objetos, sino de nuestro modo de conocerlos, se llama «trascendental», «formal» o propia-mente «crítico», en cuanto «crítica de la Razón pura». Y lo trascendental es siempre a priori, y lo «a priori» es tal en cuanto independiente de la experiencia, pero proveniente de nuestra conciencia. Luego, como ya dije, el objeto del método crítico es siempre el conocimiento, sea trascendente o trascendental. Es decir, llama trascendente a todo conocimiento que sobrepasa o trasciende el límite de la experiencia y trascendental al conocimiento que, si bien precede a la experiencia, hace posible el conoci-miento de la experiencia misma. En este segundo sentido, debe emplearse siempre el término «trascendental». Y precisamente este método trascendental o crítico aspira a constituirse en la unidad de todos los métodos anteriores. Entonces el camino a recorrer es claro: es necesario preguntarse por la fundamentación «trascendental» de la ciencia, de la moral y del orden teleológico-estético. Veamos, pues, lo primero como fundamento de todo lo demás.
d) Fundamentación trascendental de la ciencia.
Ahora debemos, por lo tanto, responder a la doble pregunta acerca de cómo es posible la matemática pura y la física pura. La primera pregunta plantea el problema de la relación trascendental de razón y percepción sensible, o, dicho más exactamente, de los elementos a priori de la percepción sensible, y recibe el nombre de 1) Estética trascendental. Luego la estética trascendental investiga cuáles son las formas a priori que, al determinar a la materia, la hacen objeto de ciencia universal y necesaria, ya se trate de las determinaciones del espacio (Geometría) o de las del tiempo (Aritmética).
A) El espacio: En efecto, el espacio, inicialmente, no puede ser un concepto de la experiencia – como cree el empirismo –, sino un supuesto de toda experiencia externa; pero, además, no es abstraído de la experiencia exterior (como, p. ej., para Aristóteles), y, por eso, no puede ser tampoco un concepto, sino una intuición. Luego el espacio aparece como condición a priori de toda experiencia exterior y como forma a priori de la intuición. De modo que la experiencia está en el espacio y no a la inversa. Por eso es posible imaginar espacio con cosas, pero imposible imaginar cosas sin espacio, porque éste es la misma condición o forma a priori para que se dé la experiencia exterior. Luego la Geometría consta de juicios sintéticos a priori, lo cual indica que su objeto propio, que es el espacio, es independiente de la experiencia y la hace posible. O sea que es forma a priori, condición de la subjetividad; es, pues, trascendental, como condición de posibilidad de toda experiencia.
B) El tiempo: De igual modo, el tiempo tiene idealidad trascendental como forma a priori de la intuición. Entonces ni se extrae de la experiencia ni es concepto abstraído de ella, pues se puede pensar el tiempo sin los fenómenos que en él transcurren, pero no se pueden pensar los fenómenos sin el tiempo. Luego el tiempo es intuición a priori, y, por eso, condición de la experiencia interna, es decir, de la Aritmética y la mecánica. Por tanto, es nuestra mente (y no las cosas) la que confiere a los objetos «formas» de espacio y tiempo. Más aún, ambas intuiciones constituyen la forma de la misma experiencia, mientras que la materia es aquello indeterminado que procede de las cosas, o los elementos indeterminados de la sensación. Luego la mente determina la materia (de la experiencia) por la impresión de las formas de espacio y tiempo. De donde se sigue que – en cuanto condiciones de la posibilidad de la experiencia como tal – el objeto de conocimiento de la Matemática (y de toda ciencia), en cuanto objeto de conocimiento, en lo que tiene de cognoscible, es creado o «puesto» por la mente, por medio de las formas a priori de la intuición sensible externa e interna. 2) Analítica trascendental: Estas condiciones o formas a priori de la sensibilidad ponen de manifiesto la necesidad de su elaboración racional. De ahí que al estudio de las formas a priori de la percepción sensible deba seguir el de las formas a priori del pensamiento (lógica trascendental). Así, la analítica trascendental muestra cómo es posible la naturaleza formalmente como el conjunto de reglas según las cuales se constituye la ciencia natural pura o Física. A) Analítica de los conceptos: Pues bien, hasta ahora la percepción sensible nos ha proporcionado una multiplicidad de elementos que es necesario reducir a unidad o síntesis; y precisamente la unidad a la cual se reduce la multiplicidad es el concepto que Kant denomina categoría. Y estas categorías pueden ser deducidas por una «deducción metafísica», o, también, por la «deducción trascendental». Veamos ambas: En cuanto a la primera, la razón, así como produce la experiencia científica en su operación sintética, analíticamente formula los juicios de cuyas diversas clases se deducen las diversas clases de categorías o conceptos. Y los juicios son: 1.º, por la cantidad (singulares, particulares, universales); 2.º, por la cualidad (afirmativos, negativos, indefinidos); 3.º, por la relación (categóricos, hipotéticos, disyuntivos); 4.º, por la modalidad (problemáticos, asertóricos, apodícticos). De donde se deduce la tabla de categorías: 1.º, según la cantidad (unidad, pluralidad, totalidad); 2.º, según la cualidad (realidad, negación, limitación); 3.º, según la relación (inherencia y subsistencia, causalidad y dependencia, comunidad o reciprocidad entre agente y paciente); 4.º, según la modalidad (posibilidad-imposibilidad, existencia-No-existencia, necesidad-contingencia). Por tanto, las categorías o conceptos que reducen a unidad la multiplicidad de la sensibilidad son subjetivas, a priori, o formas de nuestra mente. En cuanto a la «deducción trascendental», muestra el valor objetivo de tales categorías y cómo son las condiciones trascendentales de la experiencia misma; ahora se trata de mostrar cómo los elementos que estudia la estética trascendental son objetivamente pensados, puestos por la razón; y, por eso, son re-unidos en la conciencia o, como dice Kant, en «la unidad primitivamente sintética de la apercepción»; tal es el Yo trascendental o la unidad de la autoconciencia; como expresa Kant: «Solamente pudiendo yo reunir en una conciencia única una diversidad de representaciones dadas es posible que logre representarme la identidad de la conciencia en estas representaciones; es decir, la unidad analítica de la apercepción no es posible si no se supone alguna unidad sintética». O sea que los objetos de la experiencia científica son conscientes para mí en cuanto sujeto único y, así, en la ciencia natural pura, el objeto depende del sujeto (la revolución copernicana). B) Analítica de los principios: Llegados a este punto, tenemos, por un lado, la percepción sensible; por otro, las «categorías» como puras formas aún vacías; luego estas categorías deben ser aplicadas a la intuición sensible (espacio-tiempo) ; esto debe realizarse en virtud de aquellos juicios que se derivan de las categorías o conceptos puros, y tales se llaman principios. ¿Cómo se hace esta aplicación?. Por el «esquema trascendental» que responde, por un lado, a las categorías, y, por otro, al fenómeno sensible; luego el conoci-miento aparece cuando se unen las formas de la sensibilidad – espacio y tiempo – con las formas de la razón-categorías. Y precisamente esta unidad sintética a priori es realizada por el esquema; es decir, simplemente, esta «aplicación» o, si se quiere, esta acto de imprimir las formas a priori en lo sensible constituye el juicio sintético a priori científico-natural. Pero de todo esto se sigue que, hasta cierto punto, la razón «pone» las leyes del mundo natural; no existen estas leyes con independencia de la razón, sino que dependen de la razón. Pero ahora nos falta responder a la pregunta ya en cierto modo respondida: ¿De qué modo es posible la metafísica como ciencia?.
A) El espacio: En efecto, el espacio, inicialmente, no puede ser un concepto de la experiencia – como cree el empirismo –, sino un supuesto de toda experiencia externa; pero, además, no es abstraído de la experiencia exterior (como, p. ej., para Aristóteles), y, por eso, no puede ser tampoco un concepto, sino una intuición. Luego el espacio aparece como condición a priori de toda experiencia exterior y como forma a priori de la intuición. De modo que la experiencia está en el espacio y no a la inversa. Por eso es posible imaginar espacio con cosas, pero imposible imaginar cosas sin espacio, porque éste es la misma condición o forma a priori para que se dé la experiencia exterior. Luego la Geometría consta de juicios sintéticos a priori, lo cual indica que su objeto propio, que es el espacio, es independiente de la experiencia y la hace posible. O sea que es forma a priori, condición de la subjetividad; es, pues, trascendental, como condición de posibilidad de toda experiencia.
B) El tiempo: De igual modo, el tiempo tiene idealidad trascendental como forma a priori de la intuición. Entonces ni se extrae de la experiencia ni es concepto abstraído de ella, pues se puede pensar el tiempo sin los fenómenos que en él transcurren, pero no se pueden pensar los fenómenos sin el tiempo. Luego el tiempo es intuición a priori, y, por eso, condición de la experiencia interna, es decir, de la Aritmética y la mecánica. Por tanto, es nuestra mente (y no las cosas) la que confiere a los objetos «formas» de espacio y tiempo. Más aún, ambas intuiciones constituyen la forma de la misma experiencia, mientras que la materia es aquello indeterminado que procede de las cosas, o los elementos indeterminados de la sensación. Luego la mente determina la materia (de la experiencia) por la impresión de las formas de espacio y tiempo. De donde se sigue que – en cuanto condiciones de la posibilidad de la experiencia como tal – el objeto de conocimiento de la Matemática (y de toda ciencia), en cuanto objeto de conocimiento, en lo que tiene de cognoscible, es creado o «puesto» por la mente, por medio de las formas a priori de la intuición sensible externa e interna. 2) Analítica trascendental: Estas condiciones o formas a priori de la sensibilidad ponen de manifiesto la necesidad de su elaboración racional. De ahí que al estudio de las formas a priori de la percepción sensible deba seguir el de las formas a priori del pensamiento (lógica trascendental). Así, la analítica trascendental muestra cómo es posible la naturaleza formalmente como el conjunto de reglas según las cuales se constituye la ciencia natural pura o Física. A) Analítica de los conceptos: Pues bien, hasta ahora la percepción sensible nos ha proporcionado una multiplicidad de elementos que es necesario reducir a unidad o síntesis; y precisamente la unidad a la cual se reduce la multiplicidad es el concepto que Kant denomina categoría. Y estas categorías pueden ser deducidas por una «deducción metafísica», o, también, por la «deducción trascendental». Veamos ambas: En cuanto a la primera, la razón, así como produce la experiencia científica en su operación sintética, analíticamente formula los juicios de cuyas diversas clases se deducen las diversas clases de categorías o conceptos. Y los juicios son: 1.º, por la cantidad (singulares, particulares, universales); 2.º, por la cualidad (afirmativos, negativos, indefinidos); 3.º, por la relación (categóricos, hipotéticos, disyuntivos); 4.º, por la modalidad (problemáticos, asertóricos, apodícticos). De donde se deduce la tabla de categorías: 1.º, según la cantidad (unidad, pluralidad, totalidad); 2.º, según la cualidad (realidad, negación, limitación); 3.º, según la relación (inherencia y subsistencia, causalidad y dependencia, comunidad o reciprocidad entre agente y paciente); 4.º, según la modalidad (posibilidad-imposibilidad, existencia-No-existencia, necesidad-contingencia). Por tanto, las categorías o conceptos que reducen a unidad la multiplicidad de la sensibilidad son subjetivas, a priori, o formas de nuestra mente. En cuanto a la «deducción trascendental», muestra el valor objetivo de tales categorías y cómo son las condiciones trascendentales de la experiencia misma; ahora se trata de mostrar cómo los elementos que estudia la estética trascendental son objetivamente pensados, puestos por la razón; y, por eso, son re-unidos en la conciencia o, como dice Kant, en «la unidad primitivamente sintética de la apercepción»; tal es el Yo trascendental o la unidad de la autoconciencia; como expresa Kant: «Solamente pudiendo yo reunir en una conciencia única una diversidad de representaciones dadas es posible que logre representarme la identidad de la conciencia en estas representaciones; es decir, la unidad analítica de la apercepción no es posible si no se supone alguna unidad sintética». O sea que los objetos de la experiencia científica son conscientes para mí en cuanto sujeto único y, así, en la ciencia natural pura, el objeto depende del sujeto (la revolución copernicana). B) Analítica de los principios: Llegados a este punto, tenemos, por un lado, la percepción sensible; por otro, las «categorías» como puras formas aún vacías; luego estas categorías deben ser aplicadas a la intuición sensible (espacio-tiempo) ; esto debe realizarse en virtud de aquellos juicios que se derivan de las categorías o conceptos puros, y tales se llaman principios. ¿Cómo se hace esta aplicación?. Por el «esquema trascendental» que responde, por un lado, a las categorías, y, por otro, al fenómeno sensible; luego el conoci-miento aparece cuando se unen las formas de la sensibilidad – espacio y tiempo – con las formas de la razón-categorías. Y precisamente esta unidad sintética a priori es realizada por el esquema; es decir, simplemente, esta «aplicación» o, si se quiere, esta acto de imprimir las formas a priori en lo sensible constituye el juicio sintético a priori científico-natural. Pero de todo esto se sigue que, hasta cierto punto, la razón «pone» las leyes del mundo natural; no existen estas leyes con independencia de la razón, sino que dependen de la razón. Pero ahora nos falta responder a la pregunta ya en cierto modo respondida: ¿De qué modo es posible la metafísica como ciencia?.
e) Dialéctica trascendental.
Por lo pronto, la ciencia – ya lo hemos visto – tiene sus límites determinados por la experiencia; y la razón, científicamente, no debe superarla; pero, de hecho, así ocurre, pues la razón intenta este ir más allá de la experiencia. Claro que, en cuanto a las posibilidades de conocer científicamente, es imposible superar la experiencia; pero en cuanto a la posibilidad de pensar la razón lo que supera a la experiencia, es también un hecho; pero todo este mundo de la experiencia es, precisamente, «lo que aparece», o sea lo fenoménico o, simplemente, el fenómeno. Mas, precisamente por eso, la misma idea de «fenómeno» entraña la de otra realidad allende el fenómeno, «detrás» del «fenómeno»; y tal sería el noumeno o, simplemente, la cosa en sí; pero el «noumeno», por lo pronto, en cuanto está allende la experiencia, es científicamente incognoscible, pues a él no se pueden aplicar las categorías por escapar a las intuiciones a priori espacio-tiempo; entonces, el «noumeno» o es lo que «queda luego de la unión de las formas de la intuición sensible con las formas a priori de la razón, en cuyo caso es apariencia, efecto del puro pensar; o bien indica por lo que está allende la experiencia y busca la absoluta unidad de toda experiencia posible, es decir, aquello incondicionado y absoluto que Kant denomina concepto de la razón pura o, mejor, idea trascendental. Pero siempre la idea trascendental es solamente pensada, no comprometida con la experiencia de la ciencia físico-matemática; y, precisamente en cuanto pensada y «más allá» de la experiencia, es únicamente reguladora de toda experiencia; entonces se ve claro por qué Kant no les llama propiamente «conceptos», sino ideas; en efecto, ideas, en cuanto unidad de la experiencia, y, por eso, se puede edificar un «sistema» de las ideas trascendentales. Y tales ideas trascen-dentales que unifican y dan sentido a la experiencia son las ideas de alma, de mundo y de Dios. Luego las tres no son sino que son pensadas; lo cual no significa que no existan, sino que escapan a la labor científica de la razón. Y tales son los momentos esenciales de la Metafísica.
Si es así, entonces el «yo» que aparece todos los días a nuestra inmediata experiencia es el «yo» fenoménico; pero el «yo» nouménico (o yo substancial) es condición necesaria de nuestro conocimiento y de la unidad de todos nuestros actos; pero nada sabemos de él; análogamente, nada podemos decir de la substancia, aunque ni la podemos negar ni la podemos afirmar (científicamente); de donde se sigue que es inútil hacer argumentos (por ejemplo, sobre la inmortalidad del alma), pues se cae en paralogismos pasando alternativamente del «yo» fenoménico al «yo» nouménico. Por tanto, el alma es una idea trascendental. Igualmente, la idea trascendental de «mundo» es la que unifica todos los fenómenos cósmicos y es idea regulativa que permite pensar coherentemente todos los fenómenos y leyes de la naturaleza física; pero, precisamente, en cuanto se pasa del «mundo» como apariencia fenoménica al «mundo» como totalidad unificadora, ineludiblemente se cae en antinomias imposibles de superar; por ejemplo, se puede sostener simultáneamente que el mundo requiere como causa un ser necesario (tesis) y que el mundo no requiere un ser absolutamente necesario ni en sí ni fuera de sí (antítesis). No hace falta que nos detengamos a enumerar todas las antinomias de la crítica kantiana de la cosmología racional; basta dejar firme que el «mundo» es también idea trascendental reguladora de las experiencias cosmológicas; es explicativa solamente en cuanto una tesis, por ejemplo, la de la necesidad de un ser necesario, es útil como reguladora y explicativa del mundo como tal. No porque exista realmente, pues de ella no puedo decir nada ni positiva ni negativamente.
De donde se ve claro que también la idea de Dios no es constituyente del mundo, sino idea reguladora, razón suprema de todo, unificadora de todo, hipótesis ineludible; por eso mismo, en cuanto Dios se evade de la experiencia, todos los argumentos para demostrar su existencia real no prueban nada; pero si científicamente no puedo probar su existencia, científicamente no puedo probar su no-existencia; por eso Kant no es ateo ni mucho menos; desde este punto de vista, la respuesta a la pregunta: ¿De qué modo es posible la metafísica como ciencia?, es negativa. La Metafísica no es ciencia, sino teoría de los límites de la razón. Pero estaría equivocado quien pensara que Kant ha cerrado todos los caminos de acceso al mundo de allende la experiencia. Para ello es necesario preguntarse por el orden moral.
Si es así, entonces el «yo» que aparece todos los días a nuestra inmediata experiencia es el «yo» fenoménico; pero el «yo» nouménico (o yo substancial) es condición necesaria de nuestro conocimiento y de la unidad de todos nuestros actos; pero nada sabemos de él; análogamente, nada podemos decir de la substancia, aunque ni la podemos negar ni la podemos afirmar (científicamente); de donde se sigue que es inútil hacer argumentos (por ejemplo, sobre la inmortalidad del alma), pues se cae en paralogismos pasando alternativamente del «yo» fenoménico al «yo» nouménico. Por tanto, el alma es una idea trascendental. Igualmente, la idea trascendental de «mundo» es la que unifica todos los fenómenos cósmicos y es idea regulativa que permite pensar coherentemente todos los fenómenos y leyes de la naturaleza física; pero, precisamente, en cuanto se pasa del «mundo» como apariencia fenoménica al «mundo» como totalidad unificadora, ineludiblemente se cae en antinomias imposibles de superar; por ejemplo, se puede sostener simultáneamente que el mundo requiere como causa un ser necesario (tesis) y que el mundo no requiere un ser absolutamente necesario ni en sí ni fuera de sí (antítesis). No hace falta que nos detengamos a enumerar todas las antinomias de la crítica kantiana de la cosmología racional; basta dejar firme que el «mundo» es también idea trascendental reguladora de las experiencias cosmológicas; es explicativa solamente en cuanto una tesis, por ejemplo, la de la necesidad de un ser necesario, es útil como reguladora y explicativa del mundo como tal. No porque exista realmente, pues de ella no puedo decir nada ni positiva ni negativamente.
De donde se ve claro que también la idea de Dios no es constituyente del mundo, sino idea reguladora, razón suprema de todo, unificadora de todo, hipótesis ineludible; por eso mismo, en cuanto Dios se evade de la experiencia, todos los argumentos para demostrar su existencia real no prueban nada; pero si científicamente no puedo probar su existencia, científicamente no puedo probar su no-existencia; por eso Kant no es ateo ni mucho menos; desde este punto de vista, la respuesta a la pregunta: ¿De qué modo es posible la metafísica como ciencia?, es negativa. La Metafísica no es ciencia, sino teoría de los límites de la razón. Pero estaría equivocado quien pensara que Kant ha cerrado todos los caminos de acceso al mundo de allende la experiencia. Para ello es necesario preguntarse por el orden moral.
f) Fundamentación trascendental de la moral (Crítica de la razón práctica pura).
Así como en la crítica de la razón pura Kant parte del hecho de la existencia de la ciencia válida (matemática y física) compuesta de juicios sintéticos a priori, así también en el orden práctico nos encontramos con la obligación moral; nos encontramos con algo que nos obliga, nos ata, ya que obligare significa atar, ligar o reunir (de ob y ligo); así, por ejemplo, yo me siento «atado», «ligado» a la sociedad en el cumplimiento de ciertos deberes fundamentales. Y eso es la concreta obligación. Pero esta obligación implica un imperio, es decir, una orden o, mejor, un «imperativo» de lo que debo hacer; entonces este imperativo no es hipotético, pues no se trata de hacer esto o aquello si deseo tal cosa; el imperativo debe ser simplemente categórico, como cuando decimos sin más, «haz esto». Mientras que el imperativo hipotético (que destruye la obligación) es analítico en cuanto el querer tal cosa implica el querer tal medio; el imperativo categórico, en cambio, es sintético a priori; es sintético en cuanto, en él, no se quiere hacer necesariamente tal acto determinado, sino que se desea la conformidad de la acción con la ley; y es a priori porque, por eso mismo, es universal y necesario; por tanto, así como vimos antes la síntesis a priori, ahora nos encontramos con la síntesis a priori práctica. Luego la ley pertenece a la conciencia y no viene de fuera; la moral es autónoma y no heterónoma. Por tanto, importa comprobar el valor objetivo de la ley moral, qué es, cómo se realiza.
Si tenemos en cuenta que todo ser obra según leyes, es necesario admitir que yo obro según máximas subjetivas de mi acción; pero aquello que regula mi acción es la ley objetiva que, para que sea realmente reguladora, no tiene materia, es puramente formal porque no manda hacer ni ésta ni aquella acción concreta; de ahí se sigue su carácter necesario y universal (a priori) y la primera formulación del imperativo categórico: «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad sea tal que a la vez puedas querer que esta máxima sea ley universal»; así, por ejemplo, si para ganar cierta posición, miento, este momento de mi voluntad es subjetivo y particular y no puede ser ley universal; de donde se sigue que hay una materia o contenido (particular), tal acción particular, y la forma universal, a priori, de la ley; si tenemos en cuenta que yo, como todo hombre, obro por un fin, siempre se tratará no de este fin particular de mi acción, sino del fin en sí mismo, absoluto; y, a la vez, la acción moral es ineludiblemente racional, propia de la persona; de ahí se sigue la segunda forma del imperativo categórico: «Obra de tal modo que la persona humana, ni en ti ni en los otros, sea tomada nunca como medio, sino como fin»; así, el suicidio, p. ej., es moralmente malo; por último, la misma voluntad aparece como fuente de la obligación moral, la cual, a su vez debe ser universal; de donde se sigue lo que Kant llama la ley fundamental de la razón práctica: Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal (1. I, cap. I, 7).
Si tenemos en cuenta que todo ser obra según leyes, es necesario admitir que yo obro según máximas subjetivas de mi acción; pero aquello que regula mi acción es la ley objetiva que, para que sea realmente reguladora, no tiene materia, es puramente formal porque no manda hacer ni ésta ni aquella acción concreta; de ahí se sigue su carácter necesario y universal (a priori) y la primera formulación del imperativo categórico: «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad sea tal que a la vez puedas querer que esta máxima sea ley universal»; así, por ejemplo, si para ganar cierta posición, miento, este momento de mi voluntad es subjetivo y particular y no puede ser ley universal; de donde se sigue que hay una materia o contenido (particular), tal acción particular, y la forma universal, a priori, de la ley; si tenemos en cuenta que yo, como todo hombre, obro por un fin, siempre se tratará no de este fin particular de mi acción, sino del fin en sí mismo, absoluto; y, a la vez, la acción moral es ineludiblemente racional, propia de la persona; de ahí se sigue la segunda forma del imperativo categórico: «Obra de tal modo que la persona humana, ni en ti ni en los otros, sea tomada nunca como medio, sino como fin»; así, el suicidio, p. ej., es moralmente malo; por último, la misma voluntad aparece como fuente de la obligación moral, la cual, a su vez debe ser universal; de donde se sigue lo que Kant llama la ley fundamental de la razón práctica: Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal (1. I, cap. I, 7).
Naturalmente que, para obrar de acuerdo a la ley, es necesario que el hombre sea libre; pero la libertad (como la inmortalidad y Dios) se concibe allende la experiencia; sin embargo, aquí se trata – no de conocerla, pues ya dijimos que no es posible científicamente – de una realidad que se impone, y debo realizar en mi acción; por eso, la razón práctica subordina a la razón especulativa que se ha declarado impotente para alcanzar aquellas realidades trascendentes; pero el hombre necesita de esas realidades para obrar; por eso, la voluntad las afirma como reales y existentes y se comprende el valor y la primacía de la razón práctica. Por tanto, es legítimo y es necesario afirmar la existencia de la libertad, de la inmortalidad y de Dios; pero la afirmación no significa que realmente existan, sino que deben necesariamente ser afirmados, pues, de lo contrario, mi acción práctica no tendría sentido. Y como el alcanzar el Bien absoluto sería la desaparición de la obligación, nuestra vida moral es siempre un realizarse, un moverse sin fin. Así, la libertad, la inmortalidad y Dios son los postulados de la razón que deben ser afirmados como una exigencia puramente práctica. Y entonces, si se lograra la concordancia perfecta de la voluntad a la ley – de la materia a la forma a priori –, se habría alcanzado la santidad. Por tanto, la metafísica ha sido «transferida» a la moral y de sus supremos objetos solamente hay fe moral racional, aunque no especulación o teoría.
g) Fundamentación trascendental de la teleología y de la estética (Crítica de la facultad de juzgar).
Además del juicio sintético a priori y del juicio sintético a priori práctico, nos debemos preguntar cómo son posibles los juicios teleológicos y los estéticos; en la experiencia nos encontramos con objetos, en este caso, con seres de la naturaleza que obedecen a cierta finalidad y la facultad que es capaz de encontrar lo universal en tales objetos es la facultad de juzgar o, simplemente, el Juicio; pero esta finalidad de la naturaleza, sin la cual nada de ella podría ser explicado, en cuanto se refiere a la misma facultad de representación, es subjetiva; por ahora, me interesa la primera, que se refiere a la naturaleza, ya que la segunda (la finalidad subjetiva) es propia de la estética. Entonces la finalidad objetiva (y también la subjetiva) no es extraída de la realidad natural, sino que es un principio a priori regulador de la facultad de juzgar. De este modo, este principio de finalidad supera lo particular y lo contingente propio de los procesos naturales, y, así, permite a la ciencia natural investigar a la naturaleza mediante este mismo principio regulador y necesario. En cambio, si pensamos en la finalidad subjetiva, esta es el objeto del juicio estético, que ya no es ni volición ni conocimiento, sino puro sentimiento que, en cierto modo, de ambas participa; entonces el sentimiento estético aparece como un gozo sin conceptos; de donde se concluye que lo bello es lo que se goza sin concepto; pero esto mismo se somete a reglas (las reglas del arte), y así, el juicio tiene valor universal, en cuanto se fundamenta en el sentido común estético; y éste es a priori como idea regulativa. Y así como en la dialéctica trascendental descubrimos las ideas trascendentales puramente regulativas, así en la crítica de la facultad de juzgar la idea estética es reguladora, norma, de la actividad estética; es inexpresable. De este modo, toda idea estética expresa o representa lo infinito en cuanto ningún concepto le es propio; y así, cuando se expresa nada más que la forma del objeto, es lo bello; cuando se expresa un objeto sin forma, infinito, ilimitado, es lo sublime; lo primero se goza, lo segundo se admira. Y así, espero haber logrado el intento de mostrar la perfecta congruencia de las tres Críticas que armoniosamente se despliegan desde la formulación de la síntesis a priori, a la síntesis a priori práctica y a la síntesis a priori estética. Todos los demás problemas de la filosofía kantiana dependen de alguno de estos tres momentos fundamentales.
h) El kantismo y los caracteres generales de la filosofía kantiana.
Como es fácil de comprender, existen en la filosofía kantiana todos los elementos necesarios desde los cuales se hizo posible el desprendimiento de un gran número de escuelas filosóficas. La más importante es, sin duda, la del idealismo absoluto de Fichte a Hegel, y que merece lugar especial; pero el kantismo tiene un desarrollo que llega al siglo actual a veces tamizado de idealismo trascendental, otras de empirismo y positivismo; todo era posible, pues si no se puede lograr un conocimiento científico que descubra un allende la experiencia, es natural que todo se reduzca a experiencia pura y se rechace una hipotética «cosa en sí», como, de un modo u otro, acontece con el «realismo» empírico y psicologista de Fries o Beneke, o con la «Metafísica» inductiva que pone a todo como dependiente de la experiencia en las diversas modalidades que adopta Fechner, Lotze, Eduard von Hartmann, Wundt y otros. O, como dije antes, se acepta la realidad del noumeno y, de hecho, nace así un tipo muy especial de realismo neokantiano como el de Herbart (1776-1841), en quien renacen ciertos temas platónicos, y del sistema de Leibniz, de algún modo presentes en su pedagogía. Además, si el mundo es puro fenómeno, es apenas «apariencia», y si es apariencia, en cuanto conocido, no es «real»; pero hay una realidad Absoluta que fundamenta todo y que es la voluntad; de donde la razón práctica kantiana se absolutiza y se hace la esencia de lo Absoluto y de todas las cosas en Schopenhauer (1778-1860); el mismo desarrollo del mundo como voluntad es dolor y mal en aumento; por eso, solamente en el nirvana hinduista – coronación de la concepción pesimista del mundo – se encuentra la plenitud.
Pero ya a mediados del siglo pasado y entrando en el actual, el craso materialismo reinante en Alemania hizo proclamar a algunos la «vuelta a Kant» o se desembocó en la escuela logicista de Marburgo (Hermann Cohen y Pablo Natorp), en la cual la «cosa en sí» aparece solamente como concepto, tal como sin grandes diferencias lo defiende también la escuela de Baden (Windelband, Rickert) y, con anterioridad, prepara este movimiento en otros países el criticismo kantiano francés e italiano.
Pero, en todos los casos, desde Kant mismo hasta los diversos desprendi-mientos de su filosofía, se hacen evidentes ciertas líneas esenciales que caracterizan al kantismo en general. En efecto, a) se logra, hasta cierto punto, la absolutización de la conciencia individual (instancia luterana), aún no lograda en su plenitud, y contra la cual se alzará Kierkegaard; b) la filosofía tiende a convertirse en gnoseología desde el momento que no es la razón la que descubre el ser ni se interroga por la primera evidencia, sino que se interroga por sí misma; c) más aún, el yo trascendental se hace constructor o creador del mundo de la experiencia en cuanto tal, la cual no es cognoscible sino en cuanto el sujeto le «aplica» sus formas a priori; el yo aún no es el que «pone» a la misma realidad en su totalidad, pero está en camino de serlo; d) la autoconciencia se hace el principio absoluto y a la vez, en cuanto nada se evade de la razón, el mundo kantiano es absolutamente inmanentista; lo cual, e) significa que es la misma razón la que reconoce sus propios límites; si el límite es la experiencia, el camino está expedito para un empirismo radical o un positivismo absoluto, pues si se declara inexistente a la «cosa en sí», sólo hay la experiencia, y, entonces, solamente sería válida una filosofía de la experiencia pura; o bien, si nada se puede conocer allende la experiencia, el agnosticismo no puede ser más completo. f) Por otra parte, si la «cosa en sí» existe, entonces hay que volver a la ontología tradicional; si no existe, todo es un fenomenismo universal; si la «cosa en sí» es razón, entonces todo es razón y la diferencia entre fenómeno y noumeno desaparece. g) Por último, en cuanto la moral se fundamenta en el a priori de la ley como imperativo categórico, de la esencia de la moralidad se excluya absolutamente al amor y el «ordo amoris» está ausente y, al desaparecer, desaparece también el singular concreto; h) pero lo que subyace en el fondo de todo es el absoluto autonomismo del hombre y del mundo del hombre; este autonomismo es la consecuencia de la autonomía de la razón que, ahora, crea su objeto de conocimiento (no todo el ser) en lo que tiene de cognoscible y, por eso, asistimos en la filosofía kantiana al segundo momento de la absolutización de la razón.
Pero ya a mediados del siglo pasado y entrando en el actual, el craso materialismo reinante en Alemania hizo proclamar a algunos la «vuelta a Kant» o se desembocó en la escuela logicista de Marburgo (Hermann Cohen y Pablo Natorp), en la cual la «cosa en sí» aparece solamente como concepto, tal como sin grandes diferencias lo defiende también la escuela de Baden (Windelband, Rickert) y, con anterioridad, prepara este movimiento en otros países el criticismo kantiano francés e italiano.
Pero, en todos los casos, desde Kant mismo hasta los diversos desprendi-mientos de su filosofía, se hacen evidentes ciertas líneas esenciales que caracterizan al kantismo en general. En efecto, a) se logra, hasta cierto punto, la absolutización de la conciencia individual (instancia luterana), aún no lograda en su plenitud, y contra la cual se alzará Kierkegaard; b) la filosofía tiende a convertirse en gnoseología desde el momento que no es la razón la que descubre el ser ni se interroga por la primera evidencia, sino que se interroga por sí misma; c) más aún, el yo trascendental se hace constructor o creador del mundo de la experiencia en cuanto tal, la cual no es cognoscible sino en cuanto el sujeto le «aplica» sus formas a priori; el yo aún no es el que «pone» a la misma realidad en su totalidad, pero está en camino de serlo; d) la autoconciencia se hace el principio absoluto y a la vez, en cuanto nada se evade de la razón, el mundo kantiano es absolutamente inmanentista; lo cual, e) significa que es la misma razón la que reconoce sus propios límites; si el límite es la experiencia, el camino está expedito para un empirismo radical o un positivismo absoluto, pues si se declara inexistente a la «cosa en sí», sólo hay la experiencia, y, entonces, solamente sería válida una filosofía de la experiencia pura; o bien, si nada se puede conocer allende la experiencia, el agnosticismo no puede ser más completo. f) Por otra parte, si la «cosa en sí» existe, entonces hay que volver a la ontología tradicional; si no existe, todo es un fenomenismo universal; si la «cosa en sí» es razón, entonces todo es razón y la diferencia entre fenómeno y noumeno desaparece. g) Por último, en cuanto la moral se fundamenta en el a priori de la ley como imperativo categórico, de la esencia de la moralidad se excluya absolutamente al amor y el «ordo amoris» está ausente y, al desaparecer, desaparece también el singular concreto; h) pero lo que subyace en el fondo de todo es el absoluto autonomismo del hombre y del mundo del hombre; este autonomismo es la consecuencia de la autonomía de la razón que, ahora, crea su objeto de conocimiento (no todo el ser) en lo que tiene de cognoscible y, por eso, asistimos en la filosofía kantiana al segundo momento de la absolutización de la razón.
Fuente: Alberto Caturelli, La Filosofía,
Editorial Gredos, Madrid, 1977.
Editorial Gredos, Madrid, 1977.
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Por favor ¡deje su comentario!